von Janina Rostek

Der Amateurverein Turanspor Rheydt e.V. ist vermutlich eines der Paradebeispiele, wenn es um türkischen Ultranationalismus im Fußball geht. Das Logo dieses Vereins ist ein blaues Wappen, welches drei Halbmonde zieren, die als Symbol des türkischen Ultranationalismus und des in Ehren Halten des Osmanischen Reichs gelten. Auch der Vereinsname – mit Turan ist das pantürkische Großreich als imperiale Utopie gemeint – weist eindeutig auf nationalistische Tendenzen hin. Turanspor ist vielleicht das markanteste Beispiel für Nordrhein-Westfalen, jedoch kein Einzelfall. Dies ist insofern problematisch, als dass die türkisch-ultranationalistische Ideologie demokratie- und menschenfeindlich ist und vorsieht, Menschen, die in ihre Feindbilder passen, zu diskriminieren und – nicht nur auf dem Fußballplatz – zu Teilen gewaltvoll zu bekämpfen.

Der türkische Ultranationalismus ist kein auf die Türkei beschränktes Phänomen. Die türkische Diaspora in Deutschland, die sich in erster Linie durch das Anwerbeabkommen zwischen Deutschland und der Türkei bildete, begann sich aufgrund von nicht übernommener Verantwortung seitens der deutschen Politik selbst zu organisieren. Unter dem Motto „Werde Deutscher, bleibe Türke“ „bleiben […] Grundaspekte der Herkunftsgesellschaft […] präsent“, während Aktivitäten im Ankunftsländern stattfinden (vgl. Wuppertaler Initiative für Demokratie und Toleranz e.V./Goecke, 2016; Pries/Sezgin, 2019, S. 42)

Es sind nicht zuletzt die Rassismus- und Misserfolgserfahrungen, die türkischstämmige Menschen in Deutschland machen, die dazu führen, dass diese sich dem organisierten Umfeld des türkischen Ultranationalismus in Deutschland zuwenden (vgl. Hussain, 2021): „Ausgrenzungsmechanismen […] können dazu führen, dass der türkische Migrationshintergrund sich als zentrales identitätsbildendes Merkmal bei der Selbstdefinition etabliert – umso stärker bei türkisch-ultranationalistischen Jugendlichen“ (diyalog, o.J., o.S.).

Das Merkmal, das jahrelang der Grund ihrer Ausgrenzung war, steht jetzt als etwas Positives im Fokus.

Der Fußball und das Spielen im Verein sind eine Erlebniswelt, die sich dadurch auszeichnet, dass das Erlebnis – als Team, als Spieler*in, als Fan – im Vordergrund steht. Fußball (spielen) löst Emotionen aus, motiviert, schweißt zusammen und bereitet Freude. Auch die eigene Identität wird durch die Zugehörigkeit zu dem „eigenen“ Verein im Fußball geformt. Weiter können im Fußball gesellschaftliche Fragen von Macht, Repräsentation, Zugehörigkeit, Teilhabe oder Diskriminierung beantwortet und ausgehandelt werden (vgl. Thole/Pfaff/Flickinger, 2019).

Rufen wir uns noch einmal das Motto „Werde Deutscher, bleibe Türke“ ins Gedächtnis. Im Falle des Amateurfußballs können wir festhalten: Türkische Fußballvereine beziehen sich auf eine türkische Identität der Spieler*innen, was sich zum Beispiel im Vereinsnamen oder -logo ausdrückt, während sich diese Vereine am deutschen Vereinsrecht orientieren und in deutschen Ligen aktiv sind. Besonders die Orientierung an einfachen und dichotomen Werten im Fußball sowie die schlechten Erfahrungen in der Mehrheitsgesellschaft ermöglichen allgemein gesprochen eine Radikalisierung durch den Sport (Rahner, 2021, S. 198; vgl. Thole/Pfaff/Flickinger, 2019). Speziell für den türkischen Ultranationalismus gilt, dass „[e]iner der wichtigsten Gesellschaftsbereiche für die Selbstorganisation von Migranten […] in Deutschland der Sport [ist ,] vor allem Fußball“ (Pries/Sezgin, 2019, S. 87). Außerdem sind „die Grenzen überspannenden Bezüge ethnischer Sportvereine als Spielart und Ausdruck von Diaspora-Nationalismus“ (ebd., S. 91) zu verstehen. Der*die sportliche Gegner*in kann als Projektion für politische Feindschaften herhalten, sodass im Sport besonders diese politischen Feindbilder befeuert werden.

Der Fußball emotionalisiert und kann im Spiel bewirken, dass die Gewaltbereitschaft der Ideologie des türkischen Ultranationalismus zu Gewalt „auf dem Platz“ führt. Weiterhin wird das oben bereits erläuterte Identitäts- und Zugehörigkeitsdilemma z.T. ausgenutzt und für eigene Zwecke nutzbar gemacht: „Zentrales Ziel […] ist es, die türkischen Jugendlichen als Unterstützer zu gewinnen, die durch Identitätsprobleme ein leichtes Ziel der türkischen Propaganda sind“ (Hussain, 2021, S. 14). Dies kann zum Beispiel durch einen Amateurverein geschehen. In diesem Verein wird ihre türkische Identität positiv bewertet und diese Identität ermöglicht ihnen die Zugehörigkeit zu einer Gruppe – hier der Verein. Dieser Verein, in dem die Jugendlichen oft zum ersten Mal ihre Identität und Selbstwirksamkeit erfahren können, wird zum Bezugspunkt dieser jungen Menschen. Durch diese starke Verbundenheit mit dem Verein kann dieser dann für politische Zwecke der Mobilisierung und Radikalisierung genutzt werden.

Um Wissenslücken zu schließen und zu erarbeiten, was zur Prävention dieser Problematik nötig ist, arbeite ich seit Dezember 2023 an dem Projekt „Türkischer Ultranationalismus im Amateurfußball“, gefördert durch die Landeskoordinierungsstelle gegen Rechtsextremismus und Rassismus des Landes NRW, das Ministerium für Kultur und Wissenschaft des Landes NRW und das Bundesprogramm „Demokratie leben“. Ziel ist es, durch Expert*inneninterviews Wissen und Handlungsbedarfe zu ermitteln und dies in Workshopformaten für Multiplikator*innen bereitzustellen.

Die acht interviewten Expert*innen sind zusammenfassend in der Wissenschaft, in der pädagogischen und sozialen Arbeit, im (Amateur-) Fußball oder in der kommunalen Integrationsarbeit tätig und beschäftigen sich aus verschiedenen Perspektiven mit dem Themenkomplex. In den Interviews bestätigt sich, was die wissenschaftliche Literatur nahelegt – Handlungsbedarfe werden dabei besonders deutlich.

Erstens wird appelliert, verschiedene Identitätsmarker zu differenzieren. Ein Experte stellt heraus, dass „türkisch“, „muslimisch“ und „ausländisch“ in der mehrheitsdeutschen Gesellschaft zu oft und fälschlicherweise synonym verwendet werden, was ein Problem seitens der „Mehrheitsgesellschaft“ darstellt. Zweitens sprechen sich alle Interviewten dafür aus, Räume zu schaffen, in denen Rassismuserfahrungen zur Sprache kommen können, sodass Jugendliche nicht auf Angebote problematischer Akteur*innen zugreifen müssen, um ihre Diskriminierung zu thematisieren. Als dritter Aspekt zeichnet sich in der Analyse der Interviews ab, dass Tätige aus der Beratungsarbeit mehr fachliche Aufklärung brauchen und Wissen über den türkischen Ultranationalismus in der deutschen Beratungs- und Ausstiegsarbeitslandschaft stärker etabliert werden muss. Viertens berichten die Expert*innen, dass Aufklärung über türkischen Ultranationalismus immer auch Awareness in der Stadtteilarbeit bedeutet. Der Stadtteil spiele für dieses Phänomen eine zentrale Rolle, die in der Forschung und Praxis zu wenig beachtet werde. Fünftens und letztens plädieren die Interviewten für mehr allgemeine Aufklärung, besonders über Codes und Wiedererkennungssymbole. Speziell im Fußballbereich können nationalistische Tendenzen frühzeitig erkannt werden, beispielsweise wenn Symbole beim Torjubel reproduziert werden.

Die Workshops richten sich an Multiplikator*innen verschiedenster Art; Trainer*innen, pädagogische Fachkräfte, Sozialarbeiter*innen oder Menschen aus der Beratenden Arbeit sollen durch die Einblicke in die Expertisen der Interviewten einerseits über das Themenfeld aufgeklärt werden, andererseits aber auch praktische Tools erarbeiten, um türkisch-ultranationalistische Tendenzen und Vorfällen angemessen bearbeiten zu können.

---

Literaturverzeichnis

diyalog Fach- und Informationsstelle Türkischer Ultranationalismus (o.J.). FAQ. Im Internet unter: https://diyalog.tgsh.de/handlungsempfehlungen/faq/ [Zuletzt aufgerufen am 18.04.2024 um 11:39 Uhr].

Glaser, S./Pfeiffer, T. (Hrsg.) (2013). Erlebniswelt Rechtsextremismus. Menschenverachtung mit Unterhaltungswert. Hintergründe – Methoden – Praxis der Prävention. Schwal-bach/Ts.: WOCHENSCHAU Verlag.

Hussain, Y. (2021). Graue Wölfe im antisemitisch geprägten Amateurfußball in Deutschland. Bachelorarbeit. O.S.: GRIN Verlag.

Jamal, L./Aydın, Y. (2022). „Graue Wölfe“. Türkischer Ultranationalismus in Deutschland. Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung.

Pries, L./Sezgin, Z. (Hrsg.). Jenseits von ,Identität oder Integration‘. Grenzen überspannende [!] Migrantenorganisationen. Wiesbaden: Springer.

Rahner, J. (2021). Praxishandbuch Resilienz in der Jugendarbeit. Widerstandsfähigkeit gegen Extremismus und Ideologien der Ungleichwertigkeit. Weinheim/Basel: Beltz Juventa. 

Thole, W./Pfaff, N./Flickinger, H.-G. (Hrsg.) (2019). Fußball als Soziales Feld. Studien zu So-zialen [!] Bewegungen, Jugend- und Fankulturen. Wiesbaden: Springer.Wuppertaler Initiative für Demokratie und Toleranz e.V./Goecke, S. (Hg.) (2016). „Ich bin stolz, Türke zu sein!“. Graue Wölfe und türkischer (Rechts-)Nationalismus in Deutschland. Wuppertal: o.V.

von Tanıl Bora

2023 feierte die Türkei ihr hundertjähriges Gründungsjubiläum als Republik. Aber was wurde eigentlich anlässlich des 100. Jahrestages gefeiert? Welche Bilder wurden auf den Fotos der offiziellen Feierlichkeiten, von der Regierung und lokalen Behörden organisiert, und in den kurzen Fernsehspots zahlreicher Unternehmen zum Republiksjubiläum präsentiert?  

Bewegende Nachstellungen des Unabhängigkeitskrieges waren es, von Opfern, die für die nationale Unabhängigkeit dieses Landes vor der Gründung der Republik erbracht wurden. Am Nationalen Unabhängigkeitstag, dem 29. Oktober, fuhr eine hochgerüstete Marineflotte durch den Bosporus. Kampfjets, Drohnen und Kampfdrohnen flogen am Himmel über die Köpfe der Bürgerinnen und Bürger hinweg. Fabriken und Industrieanlagen wurden gezeigt und zahlreiche Fotos von der technischen Entwicklung des Landes. Auch Schulen, in denen Jungen und Mädchen gemeinsam eingeschult wurden, waren ein beliebtes Stilmittel. Dazu kamen die Hochglanzbilder der Volleyball-Nationalmannschaft der Frauen, die die Weltrangliste anführt und die Europameisterschaft gewonnen hat – ein Beleg für die Teilnahme der Frauen im öffentlichen, im sportlichen Leben. 

Und immer wieder türkische Fahnen, Fahnen, Fahnen. Natürlich auch immer wieder Abbildungen von Mustafa Kemal Atatürk.

Diese Szenen der Feierlichkeiten zum Hundertjährigen zeigen, womit sich die Republik identifiziert: Die Republik ist gleichbedeutend mit dem Kemalismus, benannt nach Mustafa Kemal, dem “Gründungsvater” der Republik. In der Annahme, dass sie sich ebenfalls gegen Kemalismus und somit gegen den Gründungsvater richten würden, würden politische Bewegungen, die der Republik gegenüber kritisch eingestellt waren, als staatliche Bedrohung wahrgenommen.

Im Begriff Republik schwingt ebenfalls der Laizismus mit, die strenge Trennung von Staat und Religion. Das liegt nicht nur an der engen Verbindung des Kemalismus mit dem Laizismus, sondern auch an der universellen Auffassung des Republikbegriffs, der eng mit dem Konzept des Laizismus verwoben ist. Vor allem die kemalistischen und laizistischen Kreise identifizieren sich mit diesen beiden Konzepten. Diejenigen, die dem Begriff „Republik“ und seinen Traditionen nichts abgewinnen können, begründen dies mit einer Abneigung gegenüber diesen beiden Begrifflichkeiten.

Neben Kemalismus und der Laizismus gibt es weitere Identifikationsmöglichkeiten, die nahezu alle ideologischen Richtungen einen. Für diese Milieus steht die Republik für wirtschaftlichen Erfolg, Fortschritt und Modernisierung. Unter dem Republiksbegriff verstehen viele auch nationale Unabhängigkeit und Nationalismus, und sogar der Staatsbegriff ist gleichbedeutend mit der Republik.  Wie hatte es der ehemalige Premierminister Süleyman Demirel formuliert? „Sie sagen ja nicht nur die Republik der Türkei (Türkiye Cumhuriyeti), sondern sie sagen der Staat der Republik Türkei (Türkiye Cumhuriyeti Devleti).” In der öffentlichen Wahrnehmung ist die Republik ein Ausdruck für den Stolz, “einen Staat zu besitzen” und zugleich die kultgleiche Verehrung eines starken Staates. Die AKP-Regierung relativierte diese Wahrnehmung bei den Feierlichkeiten zum 100. Jahrestag mit dem Slogan „Unsere Tradition von dreitausend Jahren Staatlichkeit und einem Jahrhundert Republik“. (Präsident Erdoğan setzte in seiner Rede zum 29. Oktober die Messlatte der “mehr als 2200-jährigen Staatstradition” etwas niedriger an. Wenn es eine „Staatstradition“ geben sollte, dann ist eine ihrer solidesten Grundlagen die Übertreibung der altehrwürdigen und weit zurückreichenden Geschichte.)

Für die Erfahrungen oder die Realität in Bezug zur Republik sind all diese Zuschreibungen irrelevant. Doch fernab von diesen Ansichten – wo bleibt die unabhängige Idee einer autonomen oder „relativ autonomen“ Republik? Wäre es möglich, von einer Republiksidee zu sprechen, die weit mehr ist als die Summe von Modernismus und Entwicklung, Kemalismus, Laizismus, Nationalismus und Staatsräson? Die Idee einer Republik also, die nicht von bestimmten Gruppen entleert werden kann? Anzunehmen ist, dass die gegenwärtig geltenden Narrative über die Republik in der Türkei den Charakter eines emanzipierten  Republikanismus ersticken oder zumindest schwächen.

Cumhur – Das Volk 

Im Türkischen leitet sich das Wort Cumhuriyet (Republik) von Cumhur(Volk und Mensch) ab. Der Begriff der Republik umfasst also auch im Wortsinne den Souverän, alle gleichberechtigten und mündigen Bürger. Simpel ausgedrückt ist der Republikanismus der Einsatz für einen Staat der Staatsbürger. Celal Nuri İleri, einer der wenigen Denker der republikanischen Idee in der Türkei, verwendete 1926 den Begriff des „cumhurî insan” – des republikanischen oder auch öffentlichen Menschen. Der Republikanismus würdigt das Mitsprache- und Entscheidungsrecht sowie weitere Befugnisse der Staatsbürger als Ursprung der Legitimität der Republik und schätzt die Handlungsfähigkeit des republikanischen Menschen.

Die kleine Begriffsgeschichte des Historikers Ali Eren Topal mit dem Titel „Cumhurdan Cumhuriyete” (Vom Volk zur Republik) wirft ein erhellendes Licht auf die Entwicklung des Republikbegriffs vor der Gründung der Republik Türkei. So wurde der Begriff in arabischen Quellen zunächst im Sinne einer „qualifizierten Mehrheit“ (cumhûr-ı fukahâ: Die gemeinsame Meinung der islamischen Rechtswissenschaftler) verwendet. Später wurde er synonym für die passive und wertlose Mehrheit, der âmme, verwendet. Topal zeigt, dass der Begriff „Republik“ seit den Aufständen der Janitscharen (eine militärische Eliteeinheit) im Osmanischen Reich des 17. Jahrhunderts sich zu „Menge, die sich beklagt“ wandelte. Das Substantiv „cumhur” wurde fortan auch als Verbform mit der Bedeutung „fordern, beklagen” genutzt.  Gleichzeitig hatte es auch noch eine weitere Komponente: Wer “cumhur” wurde, stieg vom Untertan zum öffentlichen Subjekt auf. Im  19. Jahrhundert setzte sich die Bedeutung von cumhur als “politisch qualifizierte Gemeinschaft” und „Subjektwerdung“ durch.Der Blick in die Geschichte des Begriffs zeigt, dass das Konzept der Republik und des Republikanismus nicht aus dem modernen, westlichen Denken importiert wurde. Die zahlreichen Facetten des Begriffs zeigen, dass es hilfreicher wäre, die Idee des Republikanismus als Moment der Mündigkeit zu betrachten und nicht als feste Institution oder Struktur. 

Die wievielte Republik?

In der heutigen Türkei ist weitgehend in Vergessenheit geraten, dass gegen Ende des letzten Jahrtausends, ab den 1980er Jahren bis zum Beginn der 2000er Jahre, der Begriff „Zweite Republik“ in kemalistischen und atatürkischen Milieus als Schimpfwort und Beleidigung verwendet wurde. Denn die Kritik an der Türkischen Republik kam aus der Opposition: Einerseits von den “Separatisten”, die die Anerkennung der kurdischen Identität forderten – was dem Nationalcharakter der Gründungsideologie widersprach, denn wer innerhalb der türkischen Staatsgrenzen lebte, war türkischer Staatsbürger, ungeachtet der Identität oder Herkunft. Andererseits von den „Islamisten“, die die islamische Rechtsform Scharia forderten und somit das Grundprinzip des Laizismus infrage stellten. Die Kritik an der bestehenden Regierung und ihre Forderungen nach einer neuen, demokratischen Verfassung wurde als „Zweiter Republikanismus“ verleumdet. 

Genaugenommen wurde die Bezeichnung „Zweite Republik“ erstmals vor den Wahlen von 1950 von einigen Mitgliedern der gemäßigten Rechten, der Demokratischen Partei (DP), verwendet. Damals glaubten die Politiker der DP, dass die Wahlen im Mai 1950  zur „Neugründung einer demokratischeren Republik” den Grundstein legen würden. In den Folgejahren fast vergessen, kam die Rede von der „Zweiten Republik“ nach dem Militärputsch am 27. Mai 1960 und während der Ausarbeitung einer neuen Verfassung auf (Als Referenz dient den westlich orientierten Intellektuellen der Türkei besonders die 5. Republik Frankreichs, die zu dem Zeitpunkt bereits knapp zwei Jahre alt war). So schrieb der renommierte Journalist Hasan Âli Yücel am 31. Oktober 1960 in der linksliberalen Zeitung Cumhuriyet, dass „die erste Republik am 27. Mai endet“. Hıfzı Oğuz Bekata, einer der damaligen Führungspersönlichkeiten der kemalistischen CHP, hatte seiner Sammlung mit politischen Schriften den Titel „Während die Erste Republik endet” (Birinci Cumhuriyet Biterken)  gegeben. Auch für damalige höhere Staatsbeamte und sogar Staatspräsident Cemal Gürsel war das öffentliche Nachdenken über eine “Zweite Republik“ zur Routine geworden. 

Die Anhänger der Idee einer Zweiten Republik, vor allem die Kemalisten und Atatürkisten – legten Wert darauf, den Begriff in einem restaurativen Sinne zu verwenden. Um den Eindruck abzuwehren, sie würden die Erste Republik annulieren oder auflösen wollen, betonten sie die Kontinuität (denn ohne die erste Republik hätte es die zweite Republik nicht geben können) und glaubten, mit der “Zweiten Republik” sei eine Modernisierung und Weiterentwicklung möglich. Ein grobes Vergehen, glaubten die Anhänger des Militarputsches, denn es gäbe nur eine Republik und diese bleibe auf ewig. Bülent Ecevit etwa, zur damaligen Zeit Abgeordneter der CHP und späterer Ministerpräsident, befürchtete, dass „unruhige und unsichere Zeiten“ bevor stünden, da nach der “Zweiten eine Dritte Republik” gefordert werden würde.

Zum Ende des Osmanischen Reiches gab es 1920 mit der Schaffung der großen Nationalversammlung und gewählten Volksvertretern 1921 die erste türkische Verfassung. Diese existierte neben osmanischen Verfassung. Zwischen der Verfassung von 1921 und der Verfassung von 1923, nach der Gründung der Türkischen Republik, gab es einen klaren Regimeunterschied zwischen den Prinzipien der Souveränität des Volkes und der Souveränität der Nation, die in der Verfassung von 1921 festgeschrieben wurde. So ist es möglich, den Zeitraum zwischen 1921 und 1923 als “Erste Republik” und den Zeitraum nach 1960 als „Dritte Republik“ zu bezeichnen. Aufgrund der kurzen Lebensdauer des Verfassungsregimes von 1921, das keine Gelegenheit hatte, sich zu institutionalisieren, kann unter Vorbehalt der Zeitraum zwischen 1921 und 1923 als „Erste“ bezeichnet werden.

Mit der neuen Verfassung von 1982, der erneut ein Militärputsch im September 1980 voranging, wurde die Verfassung von 1961 faktisch abgeschafft. Die Verfassung von 1961 galt als die bisher demokratischste in der Geschichte der Türkei und bekannte sich ausdrücklich zu den Menschenrechten. Die Verfassung von 1982 sollte ein Gegenstück dazu werden, auch um eine neue politische Ordnung, Staatspraxis und ökonomisch-politische Struktur – die neoliberale Ära – einzuläuten und unterschied sich radikal von der vorherigen. 

Republikanismus und Demokratismus

Kemalisten und AKP-Gegner äußerten vielerorts zum 100. Jahrestag der Republik ihren Ärger darüber, dass die AKP-geführte Regierung es vermied, die Republik gebührend und ausgelassen zu feiern. Dass die AKP-Regierung keine Begeisterung für das Republiksjubiläum verspürt, weil sie die Republik mit dem Kemalismus, der Bewunderung für den Westen und dem Laizismus identifiziert, ist richtig. 

Fast allergisch und reflexartig reagiert allerdings das republikanische Milieu auf diese nationalistisch-konservative Interpretation der Republik. Der türkische Republikanismus nimmt aufmerksam jede Bedrohung wahr und verteidigt die Idee einer auf Atatürk und Laizismus basierenden Republik gegen ihre Feinde. Allerdings ist das ein konservatives Verständnis der Republiksidee: Es besteht auf der Verteidigung dieser beiden Konzepte und zielt nicht darauf ab, den Republikanismus in eine republikanische Form zu bringen. 

Als widersprüchlich zeigt sich die Beziehung zwischen der Republik Türkei und ihrem Streben nach Demokratie. Der Republikanismus fordert tugendhafte Menschen als Bürger. Getreu dem Motto „Republik bedeutet Tugend“ betrachtet er die Entwicklung des Bürgersinns als eine Voraussetzung für die Gesellschaft, die er anstrebt. Diese Erläuterung kann zu einem aristokratischen, despotischen oder auch konservativen Verständnis des Republikanismus führen, das die politische Reife des Volkes nicht anerkennt und es noch nicht als tugendhaft und mündig ansieht. Demokratismus verherrlicht die Demokratie zwar, reduziert das demokratische Prinzip aber auf die Wahlurne und damit auf das Mehrheitsprinzip. Hier zählen allein die Zahlen, die Erlangung der Mehrheit ist die einzige und absolute Legitimationsgrundlage. Derjenige, der die Mehrheit politisch vertritt, ist für jede Entscheidung und Handlung durch den Wahlentscheid autorisiert.

Der Demokratismus ist in der Türkei zu einem Rückhalt der Rechten gegen die aristokratisch-despotischen Tendenzen des Republikanismus geworden. Der Republikanismus wiederum dient den Linken als Zuflucht gegen die Tendenz der Rechten, die Demokratie auf einen mehrheitlichen Despotismus zu reduzieren. Doch der AKP-Regierung ist es gelungen, den Demokratismus (mit Bezug auf die Wahlurne als eines der wenigen verbliebenen Mittel und die Legitimierung ihrer Politik durch Mehrheiten) despotisch umzudeuten und in ihr Regime einzubinden. 

Der Bürger bzw. die Gemeinschaft der Bürger (demos) wurde durch die Menge (vulgus) ersetzt, welche durch die nationale Gemeinschaft (ethnos) gebildet wird. Dies ist bereits die Art und Weise, wie der Populismus die repräsentative Demokratie „nutzt“: Indem er das politische Mandat übernimmt, übernimmt er auch den Bürgerwillen der Bürger und hebt diesen Willen faktisch auf. Dass die Demokratie derart ausgehöhlt und formalisiert wird, fördert die Abwehr der konservativ-aristokratischen und republikanischen Milieus, die die AKP schon länger verachtet. 

Wünschenswert wäre, dass diese Entwicklung zu einem republikanischen Demokratismus einlädt, der die demokratischen Grundfeste stabilisiert. So kann sich auch das Demokratiedefizit des konservativ-aristokratischen Republikanismus – das ihn bereits geschwächt hat – verstärken. Statt Konflikte zu erzeugen, könnten Synergien entstehen, wenn sie die beiden Strömungen gegenseitig korrigieren, um schädliche Tendenzen zu verhindern.Während der Nationalismus und Etatismus, die kapitalistische Expansionspolitik und der Modernismus sowie der Laizismus und Kemalismus keinen Platz für den Republikanismus lassen, wäre das Vertrauen darin, dass „das Volk die Republik schützt“, fehl am Platz. Wenn die Republik ein Serienhit werden soll und nicht nur eine Werbeunterbrechung, dann führt der Weg über: die demokratische Republik.

Übersetzung: Çiler Fırtına

von Aksu Bora 

Die AKP schmückt sich bis heute damit, dass sie Frauen mit Kopftuch den Weg an die Universitäten ermöglicht hat. Währenddessen sind Gruppen, die echte Gleichstellung einfordern und die LGBTI-Bewegung stark unter Druck.

Die Kommunalwahlen in der Türkei Ende März 2024 waren in vielerlei Hinsicht überraschend. Nach der Niederlage des Oppositionsbündnisses bei den Parlamentswahlen im Jahr davor waren die AKP-Gegner in eine allgemeine Hoffnungslosigkeit verfallen. Interne Probleme der Parteien des Oppositionsbündnisses hatten diese nach den Wahlen öffentlich ausgetragen, was die Hoffnungslosigkeit und Politikverdrossenheit noch weiter verstärkt hatte. Und schon während der Vorbereitungen zur Parlamentswahl waren Bemühungen der Frauenorganisationen, mit dem Oppositionsbündnis in Kontakt zu treten, erfolglos geblieben. Da die so genannte „hohe Politik“ zwischen den politischen Eliten ausgetragen wird, Wähler*innen jedoch außen vor sind, konnten weder Frauen noch Frauenorganisationen hier einen Platz für sich finden. Die Wahlen vom Mai 2023 kann man durchaus als die „frauenärmsten“ der letzten zwanzig Jahre bezeichnen. Zwar zogen 121 weibliche Abgeordnete ins Parlament ein –  übrigens die höchste Quote in der Geschichte der Republik Türkei – doch dieser quantitative Zuwachs hatte keine qualitative Veränderung zur Folge. Das merkwürdige „Präsidialsystem“, das die Türkei 2017 eingeführt hatte, spielte dabei sicherlich eine große Rolle¹. Die unzureichende Wirksamkeit des Parlaments ging einher mit der unzureichenden Wirksamkeit der Frauen in der institutionellen Politik.  

Diese Stimmung herrschte weiter vor. Dann kam es wenige Monate vor den Kommunalwahlen zu einem Führungswechsel in der wichtigsten Oppositionspartei CHP. Die neue Führung kündigte an, dass sie bei den Kommunalwahlen Wahlbündnisse auf der Basis der Wähler*innen anstrebt.Statt Bündnisverhandlungen auf der Ebene der Parteiführungen zu führen, sollten die Kommunen unter Berücksichtigung der Bedingungen vor Ort und unter Einbeziehung der Wähler*innen Wahlbündnisse bilden. Die CHP ging mit neuer Energie und neuem Fokus auf die Parteiorganisation in die Wahlen, was zu ihrem Sieg führte: Mit 37,77 Prozent  wurde sie stärkste Partei. Die AKP, die bei den Kommunalwahlen 2019 noch 44,33 Prozent der Gesamtstimmen erhalten hatte, fiel nun auf 35,48 Prozent. 

Es wurden 6 Kandidatinnen von der CHP, 4 von der DEM-Partei und 1 von der AKP zu (Ober)bürgermeisterinnen gewählt. Zusammen mit den in den Kreisstädten gewählten Bürgermeisterinnen hat sich ihre Zahl gegenüber 2019 fast verdoppelt.  

Wichtiger als der zahlenmäßige Anstieg scheinen die Qualifikationen der gewählten Frauen zu sein. Ayşe Serra Bucak von der DEM-Partei, die zur Co-Bürgermeisterin von Diyarbakır² gewählt wurde,ist sie eine erfahrene Sozialarbeiterin und arbeitet seit vielen Jahren im Bereich der Rechte von Frauen und Kindern. Abgesehen davongehört sie der großen Bucak-Familie aus Siverek an.Sinem Dedetaş, als CHP-Kandidatin in Istanbul-Üsküdar mit fast der Hälfte der Stimmen zur Bürgermeisterin gewählt, ist Schiffbauingenieurin und kann eine sehr erfolgreiche Karriere als Generaldirektorin des Istanbuler Stadtfährbetriebs İstanbul Şehir Hatları vorweisen. Sie ist keine klassische „Parteipolitikerin“, sondern hat ihre politischen Erfahrungen in ihrem Berufsverband gesammelt. Esin Köymen, ebenfalls als CHP-Kandidatin in Istanbul Maltepe gewählt, ist Architektin und hat sowohl in der Berufskammer gearbeitet als auch in der Umweltbewegung mitgewirkt. Diese Beispiele zeigen, dass in den Führungen der Kommunalverwaltungen eine neue weibliche Kraft entstanden ist: Junge Frauen mit technischem und politischem Wissen, die sich vom klassischen Politikerprofil deutlich unterscheiden.³ 

Die bemerkenswerten Lebenswege dieser Frauen sollten nicht als individuelle Beispiele verstanden werden, sondern als Teil einer größeren Geschichte: Der Kampf der Frauen in der Türkei, als sie selbst zu existieren. 

Das bekannteste Beispiel für diesen Idealtypus ist eine Romanfigur: Çalıkuşu Feride.⁷ 

Die Betonung der „Gleichberechtigung“ der Frauen, die sich nach dem Militärputsch von 1980 in der linken Opposition und in der Frauenbewegung organisierten, fand ein Echo. Trotz des großen politischen Bruchs durch den Putsch verbreitete sie sich in der allgemeinen politischen Atmosphäre dieser Zeit. Betrachtet werden kann das als eine Art „Übersetzung“ des feministischen Diskurses in die Sprachen der verschiedenen politischen Ideologien. Das ging so weit, dass selbst in den Idealistenvereinen, in denen radikale Nationalisten organisiert waren, Frauen ihre Stimme gegen die Männer an der Macht in den Organisationen und in der Partei (Partei der Nationalistischen Bewegung) erheben und sagen konnten: „Wir müssen auch etwas feministisch sein“.⁸ 

Der Islamismus und die kurdische Bewegung, die beiden aufstrebenden Bewegungen auf der politischen Agenda der Türkei der 1990er Jahre, bezogen Frauen ein und rechneten dabei mit der Figur der Tochter der Republik ab. Frauen in beiden Bewegungen betonten, dass diese Gründungsfigur sehr wohl auch ausgrenzend war und übersetzten diese Figur in ihre eigenen diskursiven Räume. 

Der Hauptteil der kurdischen Bewegung sah seine Ursprünge in der linken Opposition der 1960er und 70er Jahre und setzte die egalitäre Betonung fort. Die heutige Praxis des Co-Vorsitzes in politischen Positionen und Ämtern wurde durch einen solchen Ansatz ermöglicht. 

Die islamistische Bewegung sah, wie religiös inspirierte politische Bewegungen in anderen Teilen der Welt auch, Gleichheit und Gerechtigkeit als zwei konkurrierende Konzepte an und strebte eher nach Geschlechtergerechtigkeit als nach Geschlechtergleichheit. Die Betonung der Gerechtigkeit hatte allerdings nicht weniger Einfluss auf die Mobilisierung der Frauen. Im Gegenteil: Diese Übersetzung des feministischen Diskurses führte zur ersten Massenmobilisierung von Frauen für eine politische Partei. 

Die Frauenpolitik der AKP – Mit Zustimmung von Gott, Vater und Ehemann 

Der Prozess, in dem Recep Tayyip Erdoğan zunächst zum Bürgermeister von Istanbul, dann zum Ministerpräsidenten und schließlich zum Staatspräsidenten mit noch nie dagewesenen Befugnissen wurde, kann ohne die Präsenz von Frauen sowohl als Wählerinnen als auch als Mitgestalterinnen der politischen Organisation nicht verstanden werden.  

Die Wohlfahrtspartei, in der Erdoğan seine Reife erlangte und die er dann verließ, um seine eigene Partei zu gründen, errang bei den Kommunalwahlen 1994 einen unvergesslichen Sieg. Die Krone dieses Sieges war die Übernahme der Stadtverwaltung von Istanbul. Die Frauenkommission der Provinz Istanbul, die Erdoğan als Parteivorsitzender der Provinz gegründet hatte, arbeitete – inspiriert von linken Organisationen der 1970er Jahre – in den Armenvierteln Istanbuls Straße für Straße, Haus für Haus, organisierte sich in den Vierteln, baute persönliche Beziehungen auf und suchte die Menschen in ihren eigenen Wohnungen auf. Dies war eine neue politische Erfahrung für religiöse Frauen. Die Vorsitzende Sibel Eraslan beschrieb ihre Kommission als „eine der wenigen Frauenbewegungen, die es geschafft haben, die Zustimmung von Gott, Vater und Ehemann zu erhalten“. Allerdings fehlte ihnen die Zustimmung des Parteivorstands. Nach den gewonnenen Wahlen wurde dieses Organisationsmodell unter der Leitung von Nermin Erbakan, der Ehefrau des Parteivorsitzenden Necmettin Erbakan, im ganzen Land verbreitet, und keine der Frauen, die sich in der Istanbuler Frauenkommission engagiert hatten, erhielt eine Führungsposition in der Partei oder in der Gemeinde. Das blieb so bis zur Gründung der AKP. 

Für den Aufstieg der islamistischen Bewegung spielte daneben ein frauenbezogenes Symbol eine wichtige Rolle: das Kopftuch. Das „Kopftuchverbot“ stützt sich auf die „Verordnung über Aussehen und Kleidung in öffentlichen Ämtern“, die nach dem Putsch von 1980 in Kraft trat. Gemäßdieser Verordnung dürfen Bedienstete des öffentlichen Dienstes kein Kopftuch tragen, und Schülerinnen dürfen Schulen nicht mit Kopftuch betreten. Die Umsetzung dieses Verbots war lange äußerst willkürlich. Vor allem an den Universitäten hielten sich einige Einrichtungen an das Verbot, während andere es nicht befolgten. Nach dem Putsch vom 28. Februar 1997 wurden diese Verbote jedoch strikt durchgesetzt. In dieser Zeit waren viele Frauen gezwungen, ihre Stelle im öffentlichen Dienst zu kündigen und ihre Schulen zu verlassen. Die Universität Istanbul stand an der Spitze der Orte, an denen die Verbote am härtesten durchgesetzt wurden. Hier wurden „Überzeugungsräume“ eingerichtet, wo den Studentinnen nahegelegt wurde, ihr Kopftuch abzunehmen. Die Frauen, die sich gegen das Kopftuchverbot wehrten, lösten auch eine große Debatte innerhalb der feministischen Bewegung aus. Feministinnen waren sich uneins darüber, ob das Tragen des Kopftuchs ein Symbol für die persönliche Freiheit oder ein Symbol für die Unterdrückung der Frau sei. Zwischen Feministinnen, die den Kampf gegen die Verbote unterstützten, und einigen der kopftuchtragenden Frauen, die die Hauptorganisatorinnen dieses Kampfes waren, wurden enge Beziehungen geknüpft, und die Debatte über den islamischen Feminismus in den frühen 1990er Jahren weitete sich weiter aus. 

Mitte der 1990er Jahre waren religiöse Frauen in der Lage, mehr zu tun, als in der Parteiorganisation zu arbeiten und die Macht für Männer zu gewinnen.   

Hidayet Şefkatli Tuksal beschreibt diesen Moment wie folgt:  

„Die Erfahrungen der Hauptstadt-Frauenplattform sind die Summe der Erfahrungen einer Generation religiöser Frauen, die in den produktivsten Phasen ihres Lebens Kopftuchverboten ausgesetzt waren, die kriminalisiert und von Bildungseinrichtungen ausgeschlossen wurden, denen Beschäftigungsmöglichkeiten vorenthalten wurden, und die in ihrem Kampf um das Festhalten am Leben neue Wege beschritten und neue Beziehungen eingingen. Sie sollten als eine Art islamischer Feminismus gelesen werden[…] mit den neuen Methoden […] denn der islamische Feminismus ist nicht allein eine Frage der Kompatibilität von Islam und Feminismus, sondern vielmehr die Gesamtheit der Gedanken, Ansätze und Praktiken von Frauen, die sich sowohl aus dem Islam als auch aus feministischen Gedanken und Praktiken speisen […].“ (2021:233)  

Andererseits ist es schwierig, die islamistische Politik als einen Bereich der Ermächtigung und Politisierung von Frauen zu sehen. Bis auf ihre Liebesbeteuerungen für den „Reis“ (Führer) bei Kundgebungen sind die Frauen innerhalb der AKP still geworden – selbst diejenigen, die an der Gründung der Partei beteiligt waren. Als die liberale Politik der Gründungszeit dem zunehmenden Autoritarismus wich, wurde die Ideologie der „familiären Werte“ gestärkt, und die Frauen in der AKP standen vor dem Dilemma, entweder diese Stärkung zu übernehmen oder beiseite geschoben zu werden. Ein gutes Beispiel dafür ist der 2013 gegründete und in einem unglaublichen Tempo gewachsene Verein „Frauen und Demokratie“ (KADEM), zu dessen Gründerinnen Erdoğans Tochter Sümeyye Erdoğan gehört. Gestartet waren sie mit der Aussage, das Ideal der Geschlechtergleichstellung sei nicht das Monopol der Feministinnen. Schnell gingen sie aber dazu über, sich stattdessen für „Geschlechtergerechtigkeit“ einzusetzen.  

Es ist nicht möglich, die Frauenpolitik in den 22 Jahren AKP-Herrschaft in einer einzigen und einheitlichen Linie zu bewerten. Die AKP ist mit großer Unterstützung der Frauen an die Macht gekommen, und sie hat diese Unterstützung lange Zeit erwidert. Diese Gegenseitigkeit äußert sich vor allem darin, dass die Parteiorganisation eine Art soziales Unterstützungsnetz geschaffen hat. Sie nutzten die Mittel der Kommunen und des Staates, um ihre Wähler*innen finanziell zu unterstützen, drückten ein Auge zu, wenn in den Städten ungeregelt gebaut wurde, und achteten darauf, Frauen in dieses Netz einzubeziehen. Gleichzeitig ist die Zahl der weiblichen Abgeordneten während der AKP-Regierungszeit in einem noch nie dagewesenen Maße gestiegen. 

Die AKP-Regierungszeit von 2002 bis 2007 war eine relativ liberale Periode, in der der EU-Beitrittsprozess ernsthaft vorangetrieben wurde. Auch die Frauenpolitik war in diesem Sinne ausgerichtet. Der zunehmende Autoritarismus und Konservatismus nach 2007 wirkt sich jedoch auch auf die Frauenpolitik aus. So ist beispielsweise zu beobachten, dass Gesetze, die Gleichberechtigung fördernd sollen, keineswegs einheitlich umgesetzt werden. Es werden keine Anstrengungen unternommen, die Öffentlichkeit zu informieren, und es wird nicht darauf geachtet, dass die Justiz mit den neuen Regelungen Schritt hält. Die Gesetzesänderungen sind nicht einmal den Juristen bekannt, geschweige denn den Frauen. Ein typisches Beispiel ist die Bestimmung über die ungerechtfertigte Provokation im Strafgesetzbuch.⁹ Sie dient dazu, die Straffreiheit für Verbrechen zu gewährleisten, die von Männern an Frauen begangen werden, und diese „Straffreiheit“ spielt eine entscheidende Rolle bei der Verbreitung von Femiziden. 

Ein anschauliches Beispiel für die Frauenpolitik der AKP ist die Streichung des Wortes „Frau“ aus dem Namen des für Frauen und Familie zuständigen Ministeriums und seine Umwandlung in das „Ministerium für Familien- und Sozialpolitik“ im Jahr 2011. Dies ist sowohl eine symbolische als auch eine faktische Änderung, dem eine familienorientierte Politik auf Kosten der Frauen folgte. „Die Zeit, in der wir in Bezug auf die Rechte der Frauen wirklich im Rückstand waren, ist vorbei. Doch während die Frau ihren ‚Namen‘ gewann, verlor die Institution der Familie“, sagte etwa Hilal Kaplan, Mitglied des TRT-Verwaltungsrats und Kolumnistin, die Erdoğans „Falken-Politik“ Politik unterstützt, und unterstrich so das ideologische Konstrukt namens „Familienwerte“:  

Vor allem die religiösen Gemeinschaften behaupteten, der betreffende Artikel „öffne der gleichgeschlechtlichen Ehe die Tür und zerstöre die Institution der Familie“. Feministische und LGBTI-Organisationen reagierten heftig auf diese Propaganda und erklärten: „Wir erkennen diese Entscheidung nicht an.“ 

---

¹ Mit dem Referendum im April 2017 und den Parlaments- und Präsidentschaftswahl im Juni 2018 wurde das Amt des Ministerpräsidenten abgeschafft, seitdem ist der direkt gewählte Präsident das Staatsoberhaupt, er steht auch der Regierung vor und hat weitreichende Rechte.  

² Das System des gemeinsamen Vorsitzes wird seit 2005 in der Türkei nur in Parteien der kurdischen politischen Tradition umgesetzt. Mit der Einführung des Systems der Co-Vorsitzenden und Co-Sprecherinnen in der DTP, der HDP und der DEM-Partei haben Frauen nicht nur in den lokalen Verwaltungen, sondern in allen Führungsgremien der Partei eine größere Stimme. 

³ Die Erfolge von Gülistan Sönük, 32, die in Batman gegen den Kandidaten der HüdaPar, Erbin der Hizbullah, antrat und 64 % der Stimmen erhielt, von Sofya Alağaş, 34, Kandidatin der DEM-Partei für Siirt, und Hazal Aras, 39, Kandidatin der DEM-Partei für das Amt des Bürgermeisters von Ağrı, weisen auf die Kraft und Energie der der kurdischen Frauenbewegung, einer anderen tiefen Welle hin. 

⁴ Für eine Diskussion über diesen Verzicht als strategische Entscheidung siehe Bora, Aksu (2010) „Erinnert und Vergessen: Modernisierung und Frauenbewegungen in der islamischen Welt“, Bilig, Bahar, 53. Sayı, s. 51-66 (https://bilig.yesevi.edu.tr/yonetim/icerik/makaleler/2676-published.pdf) 

⁵ Şahin Yelda und Sarıtaş Ezgi (2017) „Frauenbewegung in den Sechzigern: Kontinuität, Brüche und Diversifizierung“, in der Türkei der 1960er Jahre, ed. Mete Kaan Kaynar, s. 727-758. İstanbul: İletişim Yayınları. 

⁶ Für eine Diskussion über die politische und soziale Bedeutung der Figur der Tochter der Republik, siehe Bora, Aksu (2010) „Mutterlose Mädchen: Moderne Töchter von modernen Vätern“, Folklor/Edebiyat, C. 16, N. 61, s. 7-15. 

⁷ Für einen Artikel, der erörtert, wie Çalıkuşu Feride[Dornenvogel Feride ] einen entscheidenden Platz im kollektiven Unbewussten der Türkei einnimmt, siehe Çavdar, Ayşe (2023) „İki Tanış Kadın: Feride und Feyza“, in: Hafif Kahramanlar, der. Aksu Bora&Emel Uzun Avci, s. 129,164. İstanbul: İletişim Yayınları. 

⁸ Für einen Artikel, in dem erörtert wird, wie diese „Übersetzung“ erfolgt und wie feministische Sprache in einer radikalen nationalistischen Organisation Präsenz finden kann, siehe Tokdoğan, Nagehan (2021) „Man muss auch ein bisschen feministisch sein: Zustände der Weiblichkeit in der MHP und den Idalistenvereinen „, in İradeninİyimserliği, der. Aksu Bora, s. 213-250. İstanbul: İletişim Yayınları. 

⁹ Die Verordnung über die ungerechtfertigte Provokation lautet wie folgt: „Wer unter dem Einfluss von Wut oder schwerem Schmerz durch eine ungerechte Handlung eine Straftat begeht, wird statt zu lebenslanger Freiheitsstrafe zu einer Freiheitsstrafe von achtzehn bis vierundzwanzig Jahren und statt zu lebenslanger Freiheitsstrafe zu einer Freiheitsstrafe von zwölf bis achtzehn Jahren verurteilt. In anderen Fällen wird die vorgesehene Strafe um ein Viertel bis drei Viertel herabgesetzt.“ Feministische Juristinnen bezeichnen diese Bestimmung als „Männlichkeitsrabatt“, weil sie fast ausnahmslos zur Strafmilderung bei Straftaten von Männern gegen Frauen eingesetzt wird. Für detaillierte Informationen zu diesem Thema siehe Atılgan, Eylem Ümit (2024) Haksız Tahrik: Bir Erkeklik Hakkı. Istanbul: İletişim Yayınları. 

Was ist die „ibim Academy“?

Unsere ibim Academy ist ein Pool von Teamer*innen der politischen Bildung, die wir kontinuierlich zu unseren Themenschwerpunkten und Ansätzen fortbilden. Wir bieten regelmäßig Qualifizierungsangebote für junge Erwachsene, die sich in der sozialraumorientierten Antidiskriminierungsarbeit und Prävention engagieren wollen und vermitteln ihnen Einsätze in Schulen, Nachbarschaftszentren und Jugendeinrichtungen. 

Was sind die Ziele?

Durch eine agile Struktur ermöglicht die ibim Academy sowohl Einsteiger*innen als auch erfahrenen Trainer*innen Möglichkeiten der Grundaus- und Weiterbildung und der Vernetzung mit anderen Trägern. Das Wissen, die Erfahrungen und die Ideen der ibim-Teamer*innen werden in die Weiterentwicklung unserer Angebote und Methoden einbezogen, um unsere politische Bildungs- und Präventionsarbeit möglichst inklusiv und attraktiv für unterschiedliche Zielgruppen zu gestalten.

Wie sieht die Umsetzung praktisch aus?

In der praktischen Arbeit passen wir unsere Angebote den Bedarfen der Zielgruppe an. Generell bieten wir Qualifizierungsangebote für angehende Teamer*innen, Workshops für Schulen und die Offene Jugend- und Nachbarschaftsarbeit sowie Fortbildungen und Räume für Fachaustausch im Bereich diskriminierungskritischer politischer Bildung und sozialraumorientierter primärer Präventionsarbeit an.

In der Bildungsarbeit mit Jugendlichen inner- und außerhalb von Schule setzen wir auf Konzepte der kritischen Pädagogik und behandeln interaktiv Themen wie Antisemitismus, Rassismus, Gender, den israelisch-palästinensischen Konflikt und türkischen Nationalismus und Rechtsextremismus aus intersektionaler Perspektive. Ziel unserer Arbeit ist es, Menschen im Bereich der Antidiskriminierungsarbeit zu qualifizieren und zu stärken. So tragen wir zu einer hohen Qualität der politischen Bildung für ein demokratisches und diverses Berlin bei.

---

von Ayzin Akgün

Bedarf, Ansatz und Handlungskonzept für den Umgang mit türkeibezogenen Konflikten an Schulen

Politische Entwicklungen spiegeln sich im Klassenraum wider. Und Diskussionen über politische Spannungen zwischen Deutschland und der Türkei beschäftigen auch die Schüler*innen in Berlin. So leitete uns ein Lehrer eine WhatsApp-Nachricht weiter, die unter seinen Schüler*innen kursierte. Sie zeigt ein Foto des Fußball-Stars Lionel Messi zusammen mit dem israelischen Ministerpräsidenten Benjamin Netanjahu. Darunter stand: „Wenn ein Fußballer ein Foto macht mit dem Massenmörder Netanjahu, dann ist es kein Problem in Deutschland!“ Der Lehrer berichtete, dass die Schüler*innen im WhatsApp-Chat der Klasse über dieses Foto diskutierten, er sei sich aber unsicher, ob und wie er intervenieren solle. Er war überfordert und brauchte Unterstützung. 

Zum Hintergrund: Der damalige deutsche Fußballnationalspieler Mesut Özil und der Nationalspieler Ilkay Gündogan hatten sich mit dem türkischen Staatschef Erdoğan ablichten lassen. Özil wurde daraufhin heftig rassistisch angegriffen. DFB-Präsident Reinhard Grindel sprach von einem „Fehler“ der beiden. Nach der WM 2018 verteidigte Özil seine Fotos mit Erdoğan und erhob auch schwere Vorwürfe gegen deutsche Medien. „Mit schwerem Herzen und nach langer Überlegung werde ich wegen der jüngsten Ereignisse nicht mehr für Deutschland auf internationaler Ebene spielen, so lange ich dieses Gefühl von Rassismus und Respektlosigkeit verspüre“, teilte Özil via Twitter damals mit. 

In so einer Situation fragen wir uns als erstes, wieso Schüler*innen das Bedürfnis haben, die Diskussion um Mesut Özils Foto mit Erdoğan in eine Chat-Gruppe und darüber hinaus in die Schule zu tragen. Was möchte jemand, der/die dieses Foto im Klassen-Chat teilt, damit anderen mitteilen? Was möchte er/sie damit uns, der Gesellschaft, sagen? Vordergründig ist die Aussage: Wenn Messi sich mit Netanjahu abbilden lässt, ist das kein Problem. Wenn aber Özil sich mit Erdoğan fotografieren lässt, ist das ein großer Skandal. Was sagt diese Aussage über den/die Schüler*in selbst? Sieht er/sie hier ein Gerechtigkeitsproblem – dass also die Gesellschaft mit Messi anders umgeht als mit Özil?

Unserer Erfahrung nach wollen Schüler*innen sehr gern in der Schule über solche Probleme sprechen. Sie berichten aber auch von Konflikten mit Lehrer*innen, wenn sie mit ihnen über solche Themen reden. Ihre positiven Bezüge zur Türkei würden dort oft auf Unverständnis stoßen. Sie würden einerseits genötigt, zu politischen Entwicklungen in der Türkei Position zu beziehen, würden aber andererseits aufgrund ihrer politischen Positionierungen verdächtigt, sich zu radikalisieren. Laut den Schüler*innen trifft dies insbesondere dann zu, wenn sie eine positive Haltung zu Erdoğan äußern.

Lehrer*innen andererseits haben oft wenig Wissen über die Türkei und können die politischen Entwicklungen dort nicht gut einordnen. Viele scheuen sich aufgrund von fehlendem Wissen und aus Mangel an Materialien zur Geschichte und Gegenwart der Türkei davor, das Thema aufzugreifen. Darüber hinaus gehen Lehrer*innen davon aus, dass ihre Schüler*innen stark von den politischen Einstellungen ihrer Familien beeinflusst werden. Manche Lehrer*innen sorgen sich darum, dass Schüler*innen „sich islamisieren“ könnten und hinter der „Erdoğan-Diktatur“ stehen würden. Diese Sorgen und Wahrnehmungen wurden und werden uns gegenüber immer wieder auch im Rahmen unserer Workshops geäußert. 

In unserer Projekatarbeit fragen wir ausgehend von dem per WhatsApp verbreiteten Foto von Messi und Netanjahu oder vergleichbaren Fällen: Wie können wir solche umstrittenen Themen auf die Agenda setzen? Wie können wir die Sichtweise der Schüler*innen verstehen? Wie können wir – während wir ihnen Raum geben, ihre Perspektiven zu artikulieren – zugleich Themen wie Demokratie, Menschenrechte, Migration, Identität, Zugehörigkeit und Loyalität mit ihnen diskutieren? Wie können wir solche konfliktbehafteten Themen diskutabel machen, ohne vorhandene Polarisierungen zu fördern?

Dabei ist es sehr hilfreich, dass die Schüler*innen meist den starken Wunsch haben, ihre Perspektiven einzubringen, und dass die Lehrer*innen meist gewillt sind, Lösungswege zu suchen. Wir machen in Bezug auf die Schüler*innen die Erfahrung, dass sie keineswegs Probleme mit ihrer Identität haben, wie sie ist. Problematisch ist für sie vielmehr, wie die Gesellschaft diese sieht. Dieser Widerspruch zeigt sich in der Schule konkret in der Beziehung zu ihren Lehrer*innen. Die Erfahrungen der Schüler*innen machen deutlich, dass ihre Identitätsbezüge von ihren Lehrerkräften nicht positiv gesehen werden. 

Denn wenn in den Medien geführte Debatten über die Türkei in der Klasse zur Sprache kommen, adressieren Lehrer*innen ihre türkeistämmigen Schüler*innen oft als Türk*innen. Häufig aber wissen diese Schüler*innen wenig über die Türkei. Indem sie sie als Türk*innen ansprechen, verweisen die Lehrer*innen überdies auf den Migrationshintergrund ihrer Schüler*innen und stellen damit auch deren deutsche Identität in Frage. Für die Schüler*innen kann dies zur Folge haben, dass sie zu einer Betonung ihrer türkischen Identität gedrängt werden, dass sie erst dadurch an dieser Identität Interesse zeigen oder dass sie sich stärker damit identifizieren. Das wiederum erschwert ihre Mitarbeit in Lernsituationen, weil ihre Beziehung zu den Lehrer*innen hier von Stereotypen und Vorurteilen geprägt ist. 

In unserer pädagogischen Konzeption setzen wir aufgrund dieser Erkenntnisse drei Schwerpunkte: 

A) Informationen zur Geschichte und Gegenwart der türkischen Politik (themenfokussierte Meilensteine der türkischen Geschichte und die Betrachtung ausgewählter – historischer und aktueller – Ereignisse aus verschiedenen Perspektiven) 

B) Auseinandersetzung mit Identität und Zugehörigkeit der Schüler*innen 

C) Pädagogische Handlungsstrategien, was zu tun ist bzw. wie interveniert werden kann.

Diese drei Blöcke können je nach Interesse, Bedarf und zeitlichen Rahmenbedingungen unterschiedlich intensiv behandelt werden. Daher haben wir verschiedene Versionen unseres Konzepts entworfen. 

Ein Konzept für die Migrationsgesellschaft

Der Umgang und die Thematisierung von türkeibezogenen Konflikten ist aus unserer Sicht von großer Relevanz. Es geht dabei weniger darum, sich mit der Türkei oder mit türkischen Identitäten aueinanderzusetzen. Vielmehr geht es um ein Verständnis von durch Migration und demografischen Wandel geprägten neuen deutschen Identitäten. Schon heute ist die Klassenzusammensetzung in den Schulen in deutschen Städten stark von Schüler*innen mit Migrationsgeschichte geprägt. Und die Tendenz ist steigend. Das ist die Zukunft unserer Gesellschaft. Ein Bekenntnis zur Migrationsgesellschaft – und damit auch die Wertschätzung vielfältiger Identitätsentwürfe als heutige Normalität und als Zukunftsvision unserer Gesellschaft – ist unabdingbar für den sozialen Frieden. Davon sind wir alle herausgefordert, nicht nur junge Leute mit Migrationsgeschichte.

---

---